Guerra justa, una de las grandes aportaciones de la Escuela de Salamanca

 Durante su visita a España, el Papa León XIV dirigió al Congreso de los Diputados un discurso que muchos han considerado histórico. Más allá de lo exclusivo, simbólico y protocolario del evento, se caracterizó por un reconocimiento de la obra hispánica que no se escuchaba desde hacía años en un pontífice. La reivindicación fue explícita al hablar de la Escuela de Salamanca, un movimiento de pensadores escolásticos que ejercería una influencia determinante en la Monarquía hispánica al confirmar intelectualmente la unidad moral del género humano, entre otros muchos logros.

Mencionó especialmente al que es considerado su fundador, Francisco de Vitoria, responsable según León XIV de “formar una conciencia jurídica y moral capaz de recordar que la autoridad lleva siempre consigo una responsabilidad”, pero también de que todo ser humano debe ser reconocido como sujeto de derechos y deberes. Algo que plasmaría en muchas de sus obras, pero especialmente en las conocidas Relecciones sobre los indios. La obra que se desprende de Salamanca fue, según el pontífice, “una de las grandes herencias de España”. Especialmente la de “haber unido la acción histórica con la lucidez de la razón moral”, que muchos siguen reivindicando cinco siglos después de que dicha Escuela comenzase su magna obra intelectual. 

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La Escuela que mantenía el listón de un imperio

Con la llegada de Vitoria a la cátedra de Prima de Teología en 1526 y hasta el primer tercio del siglo XVII, la Escuela de Salamanca desarrolló una de las doctrinas prácticas más influyentes de la Cristiandad moderna.

Domingo de Soto, Melchor Cano, Azpilicueta, Covarrubias, Luis de Molina, Suárez, Juan de Mariana, Báñez… Son solo algunos de los maestros que reafirmaron una concepción moral de la libertad, no reducida a licencia ni a mera ausencia de coacción. Entre otros planteamientos pioneros, recordaron que la comunidad política respondía a la naturaleza humana y no a una mera convención voluntarista, reivindicaron que el fin del poder civil no era tanto custodiar una libertad vacía de contenido, sino ordenar la vida común al bien común y la virtud. Y por ello también se enfrentaron a los poderosos en materias tan concretas como la guerra, la moneda, los impuestos, los contratos o los usureros -“el que recibe más de lo que prestó”, según la definición de Azpilicueta que recoge Daniel Marín del Comentario resolutorio de usuras-.

El amor por la verdad llevaría a Vitoria, un fraile dominico, a mostrarse no como un mero copista de cámara al servicio del monarca, sino como un auténtico paladín de la verdad incluso ante el mismo emperador.

Ejemplo definitivo de esto último sería la llamada Controversia de Valladolid, en la que figuras vinculadas al ambiente salmantino como Domingo de Soto o Melchor Cano abordarían la legitimidad de la conquista de América en un momento en que la propia Corona sometía a examen la legitimidad moral y jurídica de su expansión americana. Una controversia en la que los ilustres salmantinos tendrían un peso decisivo y que tendría consecuencias decisivas para el trato debido a los indígenas.

Los indígenas, verdaderos dueños

Precisamente uno de los aspectos en torno a la Conquista que reclamará Vitoria en De Indis es el hecho de que, antes de hablar de guerra justa o evangelización, era necesario determinar si los indígenas eran o no verdaderos dueños de las tierras que habitaban.

A responder a esta pregunta dedicará buena parte de la Relección primera de los indios últimamente descubiertos, en la que concluirá que “antes de la llegada de los españoles, eran verdaderos dueños, tanto pública como privadamente”.

La afirmación de Vitoria, lejos de limitarse a constatar una verdad más o menos evidente, tenía importantes consecuencias para la Monarquía hispánica. Las tierras descubiertas no podían administrarse como un simple territorio disponible para los conquistadores, sino que cualquier presencia española debía quedar sometida a títulos jurídicos y morales, y no al simple hecho de la conquista. El matiz no era menor: si los indios eran verdaderos dueños, la presencia española debía decidir entre legitimarse o basarse en una fuerza que, lejos de concluir en conquista justa, sería solo despojo. Definir esta legitimidad será el objeto de la segunda y tercera partes de De Indis, “De los títulos legítimos por los cuales pudieron venir los bárbaros al dominio de los españoles”. 

Viajar, comerciar y asentarse: los títulos legítimos

Vitoria enumera varias razones o proposiciones que legitiman la presencia española en América, destacando primeramente que “los españoles tienen derecho a viajar y permanecer en aquellas provincias mientras no causen daño”. Asimismo, será también considerado lícito el comercio con los indios, “importándoles los productos de que carecen y extrayendo de allí oro o plata u otras cosas en que ellos abundan”. La clave, para Vitoria, era que ese comercio no causara daño ni se convirtiera en despojo.

A ello añade una consideración especialmente llamativa sobre el asentamiento familiar: “Si a algún español le nacen allí hijos y quisieran éstos ser tenidos por ciudadanos del lugar, no parece que se les pueda impedir el habitar en la ciudad o el gozar de los derechos de los restantes ciudadanos, siempre que los padres hayan tenido allí su domicilio”.

Agrega en último lugar un condicionante que apunta a la próxima justificación de la guerra justa: “Si los bárbaros quisieran privar a los españoles de las cosas manifestadas más arriba los españoles deben, con razones y consejos, evitar el escándalo, y mostrar por todos los medios que no vienen a hacerles daño. Pero si, a pesar de ello, los bárbaros apelan a la violencia, los españoles pueden defenderse y hacer lo que sea conveniente para su seguridad, ya que es lícito rechazar la fuerza con la fuerza”.

La fe no se impone a golpe de espada

Otro de los aspectos más llamativos de esta Escuela es que sus autores defenderán la misión y la evangelización, e incluso legitimarán la guerra justa, pero mantendrán la contundente condena de las conversiones forzosas.

De hecho, Vitoria parte del título de legitimidad de la propagación de la religión cristiana, de modo que “los cristianos tienen derecho de predicar y de anunciar el Evangelio en las provincias de los bárbaros”. Pero ese derecho a predicar quedaba muy lejos de cualquier legitimación de las conversiones forzosas. El dominico concluirá que “los bárbaros no están obligados a creer en la fe de Cristo al primer anuncio que se les haga de ella”, especialmente si no acompañan milagros, signos u otras pruebas que muevan razonablemente a su convencimiento.

Si la fe se ha presentado de ese modo y los indígenas no la aceptan, concluye Vitoria, “los españoles no pueden hacerles la guerra por tal razón”. Solo existiría obligación moral de asentir —bajo pena de pecado mortal, pero no mediante coacción armada— si la fe cristiana se les presentase “con argumentos probables y racionales, con el ejemplo de una vida digna y cuidadosamente conforme con la ley natural, no solo una vez y apresuradamente, sino con diligencia y esmero”.

Incluso así, tampoco se justificaría una evangelización violenta. “Aunque la fe haya sido anunciada a los bárbaros de un modo racional y suficiente, y éstos no la hayan querido recibir, no es lícito, sin embargo, por esta razón, hacerles la guerra ni despojarlos de sus bienes”, escribió en De Indis.

Su conclusión es firme: no se puede obligar a creer si la fe no se propone con motivos probables de persuasión; y, aun cuando se proponga rectamente, la negativa a abrazarla no convierte a todo infiel en enemigo de guerra ni sus bienes en botín.

Cuando Vitoria escribía dicha obra, entre 1538 y 1539, aseguraba no tener aún pruebas de que esa predicación suficiente se hubiera producido: “No he oído hablar de milagros ni de otras señales, ni tampoco de religiosos ejemplos de vida: antes, por el contrario, tengo noticias de muchos escándalos, de hechos inhumanos y de actos de impiedad perpetrados en esas regiones. No se ve, en consecuencia, que les haya sido predicada la religión de Cristo lo bastante piadosa y convenientemente para que estén obligados a asentir”. 

¿Es lícito a un cristiano hacer la guerra?

Precisamente esta será una de las más destacadas aportaciones de la Escuela de Salamanca. El mismo Vitoria dedica buena parte de su obra a argumentar que “es lícito a los cristianos militar y hacer la guerra”. Alude así a una “guerra justa” que define como “aquellas que se hacen para vengar las injurias, cuando hay que luchar contra un pueblo o ciudad que omitió el castigar lo que injustamente hicieron sus súbditos o el devolver lo que se quitó injustamente”.

Por ello, y buscando siempre la paz y la seguridad como fin de toda guerra, remarca que si no se pudiese ejercer un castigo -vindicta, entendido como restitución del orden justo y prevención de nuevas agresiones- a los enemigos que hicieron la injuria, “se harían más audaces para repetir sus invasiones, ya que el miedo del castigo no les retraería de repetir la injuria”.

Sin embargo, el padre de la Escuela de Salamanca advierte de que la causa y razón para que una guerra sea justa son muy concretas. Antes de enunciarlas, dedica todo un capítulo de su obra a recapitular primero lo que no justifica una guerra justa: “La diversidad de religión, el deseo de ensanchar el imperio, la gloria o cualquier otra ventaja del príncipe”.

Para Vitoria, “la única y sola causa justa de hacer la guerra es la injuria recibida”. Una sentencia que lleva aparejadas graves implicaciones como la proporcionalidad o la gravedad del daño.

“No basta una injuria cualquiera para declarar la guerra. Y como todas las cosas que se realizan en la guerra son graves y atroces, pues son exterminios, incendios y devastaciones, no es lícito acudir a la guerra por injurias leves […] porque la pena debe guardar proporción con la gravedad del delito”. Entre otras condiciones, remarcará que ninguna guerra es justa si consta que se hace con mayor detrimento que provecho y utilidad para la república, aun cuando por otra parte sobren títulos y razones para una guerra justa.

Qué es lícito y qué no en una guerra justa

El dominico irá más allá, precisando qué se permite y qué no en una guerra justa, siendo lícito “todo lo que sea necesario para la defensa del bien público”. Descendiendo al terreno de lo concreto, se refiere a “recuperar todas las cosas perdidas o el precio de las mismas, resarcirse con los bienes del enemigo de los gastos de la guerra” o, incluso, demoler las fortalezas del enemigo y erigir otras en su territorio siempre que se busque “asegurar la paz y la seguridad”.

No sólo es lícito todo esto, agrega, “sino que, después de obtenida la victoria, recobradas las cosas y aseguradas la paz y la tranquilidad, se puede proceder lícitamente a la vindicta de las injurias recibidas de los enemigos, y escarmentarlos, castigándolos por las ofensas que infligieron”.

Las cautelas propuestas por Vitoria para que la guerra sea el último recurso son numerosas. Entre ellos, recuerda que no basta que el príncipe “crea tener causa justa para hacerla”, debiendo este “examinar con grande diligencia y justicia las causas y escuchar asimismo las razones de los adversarios, si acaso quisieren discutir a la luz de lo bueno y lo equitativo”.

Abordará incluso algo parecido a la objeción de conciencia: “Si al súbdito le consta la injusticia de la guerra, no le es lícito ir a ella, aunque el príncipe se lo ordene”.

Rey, papado y concilio: autoridad necesaria, no absoluta

Precisamente la cuestión de la autoridad del príncipe y de la potestad espiritual será otra de las más disputadas en torno a esta Escuela, entre quienes pretenden arrinconarla en la órbita liberal y quienes, por el contrario, la reducen a una defensa del autoritarismo. Vitoria ofrece una respuesta clara: la autoridad es necesaria, pero no siempre absoluta.

En De potestate civili, el teólogo sostiene que el origen de las ciudades y repúblicas “brota de la naturaleza” humana, así como la necesidad de una autoridad que las rija, pues “todo reino dividido contra sí mismo será desolado; y donde no hay gobernador, se disolverá el pueblo”. Lo explica con una imagen orgánica: “Así como el cuerpo del hombre no se puede conservar en su integridad si no hubiera alguna fuerza ordenadora que compusiese todos los miembros, los unos en provecho de los otros y, sobre todo, en provecho del hombre entero, así ocurriría en la ciudad si cada uno estuviese solícito de sus propias utilidades y otros descuidasen el bien público”.

Pero el poder que defiende Vitoria no es absoluto. No pertenece al príncipe como propiedad privada, ni puede ejercerse para la utilidad particular del gobernante. Su sujeto primero es la república y su fin propio, el bien común. Por eso afirma que “la causa material en la que dicho poder reside es por derecho natural y divino la misma república, a la que compete gobernarse a sí misma, administrar y dirigir al bien común todos sus poderes”. 

Desde ahí se entiende también el límite de la obediencia. Para Vitoria, la ley humana no obliga sin más por el hecho de haber sido mandada: “No obliga a los súbditos en el fuero de la conciencia si no es justa”. 

De forma semejante hablará sobre los mandatos y dispensas del papado que sean “inicuos, injustos o por algún motivo insoportables o muy pesados”. El ejemplo que ofrece es llamativo: “Si el Concilio declarase que el dispensar a los niños para que sean obispos es nocivo a la Iglesia y prohíbe que jamás se dispense en esto, y a pesar de todo el Papa enviase de obispo a un niño, los súbditos no tienen obligación de recibirlo ni obedecerle”. 

El bien común contra la razón de Estado

En línea con lo expresado por León XIV, Vitoria y la Escuela de Salamanca situaron el bien común por encima de la mera razón de Estado. La guerra, aun cuando pudiera apoyarse en títulos legítimos, no quedaba justificada si producía un mal mayor que el que pretendía remediar. No bastaba con vencer, ni con alegar utilidad para la propia república: también había que considerar el daño causado al conjunto del orbe y de la Cristiandad.

La formulación de Vitoria es especialmente rotunda: “Ninguna guerra es justa si consta que se sostiene con mayor mal que bien y utilidad de la república, por más que sobren títulos y razones para una guerra justa. Porque si la república no tiene poder de declarar la guerra sino para defenderse a sí y a sus intereses y para protegerse, está claro que cuando ella con el hecho mismo de la guerra más bien pierde y se agota que se acrecienta, la guerra será un desatino, declárela el rey o la república. Aún hay más. Siendo una república parte de todo el orbe, y principalmente una provincia cristiana parte de toda la república, si la guerra fuese útil a una provincia y aun a una república con daño del orbe o de la cristiandad, pienso que por eso mismo sería injusta”. 

La consecuencia era exigente: ni siquiera una causa inicialmente justa autorizaba a desentenderse de sus efectos. La guerra debía medirse por la paz, la seguridad y el bien común, no por el orgullo del príncipe ni por el cálculo inmediato de una potencia.